价值观是一种评价性的观点，它既涉及现实世界的意义，也指向理想的境界。具体而言，价值观总是奠基于人的历史需要，体现了人的理想，蕴含着一般的评价标准，展示为一定的价值取向，外化为具体的行为规范，并作为稳定的思维定势、倾向、态度，影响着广义的文化演进过程。不同时期的文化创造，总是受到特定价值观的范导，文化本身在某种意义上也可以看做是价值理想的外化或对象化。从社会的运行到个体的行为，文化的各个层面都受到价值观的内在制约，因此可以说，价值观在文化中处于核心地位。一般说来，价值观是由一系列价值原则组成的。价值原则凝聚了人们对善恶、美丑的最基本的看法。正是相互关联的价值原则，构成了文化的价值系统。
　　中国传统文化在其历史发展中，通过对天人、群己、义利、理欲等关系的规定，逐渐展示了自己的价值观念，并在儒、道、墨、法、佛诸派的价值原则中取得了自觉的形成。以儒家的价值原则为主导，不同的价值观念相拒而又交融，相反而又互补，形成了中国传统文化内涵丰富的价值系统。通常认为，中国传统文化表现出重人伦而轻自然、重群体而轻个体、重义轻利、重道轻器的特点，这主要是就儒家的价值取向而言，如果对中国传统文化作一整体系统分析，我们则不能忽略其中所包含的多元价值取向，以及它们之间的相互冲突、紧张和内在关联、互补的关系。本章即旨在对中国传统文化的价值系统作一整体的逻辑分析，以便了解它的多方面的内容，同时也更准确地把握它的思想核心。
　　一、天人关系上的不同价值取向
　　注重天人关系，是中国传统文化的显著特点。早在先秦，天人之辨便成为百家争鸣的中心问题之一。它既是一个哲学问题，又具有普遍的文化意义。“天”即广义的自然，“人”则指人的文化创造及其成果。这样，天人关系在某种意义上便构成一种价值关系，而天人之辨则成为传统文化价值系统的逻辑起点。
　　人文取向与人道原则
　　人是否应当超越自然的状态？作为价值观的天人之辨，首先必须对此做出回答。儒家是较早对这一问题做出自觉反省的学派之一。按照儒家的看法，自然是一种前文明的状态，人应当通过自然的人文化，以达到文明的境界。孔子很早就指出：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语•微子》）鸟兽是自然的存在，“斯人之徒”则是超越了自然状态而文明化了的人。作为文化的创造者，人不能倒退到自然状态，而只能在文化的基础上彼此结成一种社会的联系（群）。在这里，对鸟兽（自然的存在）与“斯人之徒”（社会的存在）的区分，已包含着对人文价值的肯定。
　　“斯人之徒”是作为类的人。超越自然不仅表现在形成文明的群体，而且以个体的人文化为目标。就个体而言，自然首先以天性的形式存在，而自然的人化则意味着化天性为德性（形成道德品格）。儒家辨析天人关系，总是兼及个体，与注重群体的文明化相应，儒家一再强调个体也应当由自然的天性提升为人化的德性。在儒家看来，就天性而言，人与一般禽兽并没有多大区别，如果停留于这种本然的天性，那么，也就意味着把人降低为禽兽。荀子曾指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子•王制》）“气”、“生”、“知”（知觉能力，如目能视之类）都是一种自然的规定或属性，“义”则超越了自然而表现为一种人文化的观念。人之为人，并不在于具有气、生等自然的禀赋，而在于通过自然禀赋的人化而形成自觉的道德意识（义）；正是这种人化的过程，使人不同于自然的对象而具有至上的价值（“最为天下贵”）。这样，儒家便从群体关联与个体存在两个方面，对人文价值作了双重确认。
　　作为一种高于自然的人文存在，文明社会应当以什么为基本的价值原则？早在先秦，儒家的创始人孔子便提出了“仁”的观念。作为原始儒学的核心观念，仁具有多重涵义，而从价值观上看，其基本的规定则是“爱人”（参见《论语•颜渊》），它所体现的，是一种朴素的人道原则。以“仁”为形式的人道原则，首先要求对人加以尊重和关切。当马厩失火被焚时，孔子所问的是：“伤人乎？”而并不打听火灾是否伤及马（参见《论语•乡党》）。这里体现的，便是一种人道的观念：相对于牛马而言，人更为可贵，因此，失火时应首先关心人。当然，这并不是说牛马是无用之物，而是表明牛马作为与人相对的自然存在只具有外在的价值（表现为工具或手段），惟有人才有其内在价值（本身即目的）。这种人道原则体现了儒家基本的价值取向。孟子由仁学引申出“仁政”，要求以德行仁，反对用暴力的方式来压服人。即使在具有神学色彩的董仲舒儒学体系中，同样可以看到内在的人道观念。董仲舒虽然将“天”神化为超自然的主宰，但同时又一再强调“人下长万物，上参天地”，“最为天下贵”
　　（《春秋繁露•天地阴阳》）。他还认为，天地之产生万物，乃是为了“养人”；换言之，一切以人的利益为转移，在神学的形式下，人依然处于价值关怀的中心。
　　在天人关系上，墨家的看法与儒家固然存在着不少差异，但也有相近的一面。和儒家一样，墨家对自然的状态与人文的形态作了区分，认为处于自然状态中的动物，有羽毛作衣服，有水草作食物，故既不事农耕，也无需纺织。人则不同：“今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。”（《墨子•非乐上》）“力”泛指人的活动。在墨家看来，正是通过这种活动，人超越了自然状态中的动物，而建立起文明的社会生活，这里内在地蕴含着化自然为人文的要求。如何使文明社会的秩序得到稳定？墨家提出了“兼爱”的原则。按墨家之见，社会之所以产生争乱，主要便在于社会成员不能彼此相爱，若天下之人能兼相爱，就可以消弭纷争，彼此相亲，国与国之间也可以化干戈为玉帛。“兼爱”观念所体现的，同样是一种人道原则，在注重人道原则这一点上，儒墨确实有相通之处。当然，儒家所强调的“仁”，是以教悌为本，它更多地受到宗法血缘关系的制约；墨家的“兼爱”则超越了宗法关系，它所体现的人道原则在某种意义上具有更普遍的内涵。
　　儒墨所揭示的人道原则，在佛教那里也得到了某种回应。佛教本是外来的宗教，但随着它的衍变发展，已逐渐融人中国文化之中，其价值观也成为中国传统价值体系的一个组成部分。作为宗教，佛教认为天（自然）与人均虚幻不实，而把彼岸世界视为真实的存在。不过，在论证成佛根据时，佛教常常强调人道胜于天道。人尽管也是宇宙中的一员，但其地位却高于其他的存在，在“六道”说中，人便被列于一般动物（畜生）之上。佛教的终极目标固然是要超越现实的人生，但这种超越本身要通过人的自觉活动来完成，所谓由“迷”到“悟”，便意味着从自在状态到自为状态。这样，作为实现终极目标的环节，广义的“人化”过程亦得到某种肯定。与以上趋向相联系，佛教提出了慈悲为怀、普渡众生的要求，这种教义尽管具有浓厚的宗教色彩，而且其所慈、所悲的对象往往相当宽泛，但是，其中无疑也渗入了某种深切的人道观念；在对人的关怀上，它与儒家的仁义、墨家的兼爱显然有一致之处。从一定意义上说，佛教的慈悲观念既表现了对儒墨人道原则的吸纳与适应，又从一个侧面强化了中国文化注重人道原则的传统。
　　在宋明理学那里，人道原则得到了进一步的阐发。理学以儒家思想为主体，同时又糅合了佛道等各家学说。与先秦儒学一样，理学家首先强调“天地之性人为贵”（朱熹《四书集注•孟子》），亦即从天人关系的角度肯定了人的内在价值。由此出发，理学家提出了“民胞物与”的观念：“民吾同胞，物吾与也。……尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。”这里确乎充满了人道的温情：人与人之间亲如手足，尊长慈幼成为普遍的行为准则。理学所津津乐道的所谓“仁者与天地万物为一体”，也表现了同样的情怀。尽管理学对墨、佛等颇多批评，但“民胞物与”的观念却与墨、佛等展示了相近的文化精神，它在一定意义表现为儒家的“仁”、墨家的“兼爱”和佛家的“慈悲”等等之融合。可以说，正是通过这种融合，传统的人道原则获得了更丰富具体的内涵，并成为一种稳定的价值定势。
　　“无以人灭天”
　　
　　相对于儒墨之突出人道原则，道家则把关注的重点放在自然（天上）之上，由此形成一种异于儒墨的价值取向。
　　在天人关系上，儒墨将自然（天）视为前文明的状态，强调自然应当人文化，也就是说，自然只有在人化之后，才能获得其价值。与之相异，道家认为，自然本身便是一种完美的状态，而无需经过人化的过程。就对象而言，“天地有大美而不言，四时有成法而不议，万物有成理而不说”（《庄子•知北游》），即自然过程和谐而有规律，蕴含着一种内在的美。同样，最高的社会境界（“至德之世”）也存在于其前文明的时代：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”（《庄子•马蹄》）这是一种广义的自然状态。儒家一再对人与禽兽之分作了严格辨析，要求由野而文；道家则将“同与禽兽”视为“至德之世”，这一分一合，表现了不同的价值趋向。可以看到，在道家对前文明时代的赞美中，自然状态实际上被理想化了。
　　从自然状态的理想化这一基本前提出发，道家对人化的过程及其结果（文明）往往持批评和否定的态度。在他们看来，自然作为一种完美的状态有其内在的价值，人化的过程不仅无益于自然之美，而且总是放坏这种理想状态。“牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故无以人灭天。”（《庄子•秋水》）牛马有四条腿，是本来如此，属自然（天）；给牛马套上缰绳，则是一种后天的人为。正如络马首、穿牛鼻是对牛马天性的戕贼一样，一切人化的过程都是对自然之美的破坏。
　　人化过程不仅表现为驾牛服马（对自然对象的作用），而且展开于社会过程本身，对后者，道家作了更多的批评。随着社会的演进，从技艺到道德规范等各种人文现象也随之出现并不断发展，但按道家之见，文明社会带来的并不是进步，而往往是祸乱和灾难：“民多利器，国家滋昏。”（《老子》第五十七章）“大道废，有仁义；慧智出，有大伪。”（《老子》第十八章）工具的改进，固然增加了社会的财富，但同时也诱发了人的好利之心，并导致了利益上的纷争和冲突。文明的规范诚然使人超越了自然，但仁义等规范的标榜，也常常使人变得虚伪化。“窃钩者”虽不免受制裁，而“窃国者”却可以成为诸侯，并获得仁义的美誉（参见《庄子•肱箧》）。历史地看，文明的发展往往是以二律背反的形式展开，它在推动社会进步的同时，也常常带来某些负面的后果，道家的上述批评，多少意识到了这一点。不过，由强调文明进步的负面意义而否定文明，显然又走向了另一极端。
　　自然的人化既然只具有负面的意义，逻辑的结论便是从文明回到自然。《老子》提出“见素抱朴”的命题已表现了这一意向，庄子更具体地提出了回归自然的要求：“故绝圣弃和，大盗乃止；掷玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可论议。……攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”（《庄子•肤箧》）在此，一切人文的创造，从知识成果到治国手段，从度量工具到社会规范等等，都被列入摒弃之列，最后回到一种天人玄同的自然境界。
　　道家将自然状态理想化，反对以人文创造去破坏自然环境，无疑表现了一种消极倾向。但从价值观上看，其中亦有值得注意之处。就人与自然的关系而言，道家主张无以人灭天，也包含着一种尊重自然的要求：人的文化创造不应无视自然之理，化自在之物为我之物的过程不能偏离自然本身的法则。道家强调“法自然”，在一定意义上表现了对循天理的注重。在“庖丁解牛”的著名寓言中，庄子以生动的语言描绘了庖丁解牛的过程，其一举一动，游刃有余的熟练技巧几乎已达到了美的境界，而庖丁之所以能如此，便是因为他在活动过程中始终“依乎天理”、“因其固然”，即人为完全合乎天道。在颇受道家思想影响的魏晋思想家那里，这一观念得到了更明确的表述：“则天成化，道同自然。”“故圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺：而不施。”依据这种理解，天与人并不呈现为一种对立、紧张的关系，二者本质上融合无间。就天人关系而言，过分强调人化过程的合目的性，往往容易导致人类中心的观念，并且内在地蕴含着忽视自然之理的可能性，循乎天道的自然原则对于化解这种观念，避免天人关系的失衡，有其不可忽视的意义。
　　广义的天人之辨还涉及天性（Nature）与德性（Virtue）的关系问题。儒家孟子一派认为德性即是天性的内容，荀子一派则认为德性是天性的改造。相对于儒家注重天性的改造，道家更强调对天性的顺导，所谓“无以人灭天”，亦意味着反对戕贼人的自然本性。在道家看来，自然的天性体现了人的本真状态，人为的塑造则如同络马首、穿牛鼻那样，抑制了人性的自由发展，并使人失去了本真的状态。作为文明社会的主体，人当然应超越天性而培养德性，但是如果将德性的培养仅仅理解为对天性的否定以至泯灭，那么，德性对主体来说便会成为一种异己的存在，并容易趋于虚伪化。儒家从主体存在的角度肯定了人文的价值，但
　　过分地强调对天性的改造，又往往使德性的培养成为一个“反于性而悖于情”（《荀子二性恶》）的过程，由此形成的德性，并不是真正健全的人性。德性作为人化的成果，属于当然。当然的外在形式是社会的规范（当然之则）。天性与德性的对立，往往导致当然对自然的否定，其逻辑结果则是使当然之则成为一种外在的强制，后来理学家的所谓“天理”，便带有这种强制的性质。总之，自然的人化一旦等同于勃逆天性，则难免导致人性的扭曲和当然之则的异化，而道家反对无条件的“灭天”，对于化解天性与德性、当然与自然的紧张确实也有一定意义。
　　应当指出，就天人关系而言，儒家的价值取向在传统文化中占着支配的地位。如前所述，儒家要求化自然为人文，并以人道作为社会的基本原则二无疑有其积极的意义。儒家所强调的超越自然，主要地是指化天性为德性，其目标在于达到道德上的完美。这种价值追求，使儒家的人道原则带有狭隘和片面的特点。在主张由天性提升为德性的同时，正统儒家往往忽视了对外在自然——作为客体的自然界——的探索与改造，并相应地表现出了某种重人文而轻自然的趋向。道家虽然崇尚自然，但其自然原则，由于缺乏积极改造、作用于自然界的内容，因此也不足以抑制儒家轻自然的倾向。这里确实表现出了传统文化价值观的消极的一面。
　　力命之辨与人的自由
　　天人之辨内在地关联着力命关系问题。“天”的超验化，便表现为“命”。事实上，在中国传统文化中，“天”与“命”常常被合称为“天命”。“命”或“天命”是一个比较复杂的概念，如果剔除其原始的宗教界定，则其涵义大致接近于必然性。当然，在“天命”的形式下，必然性往往被赋予某种神秘的、超自然的色彩。与命相对的“力”，一般泛指主体的力量和权能。作为天人之辨的展开，力命之辨所涉及的，乃是人的自由问题。
　　化自然为人文的基本条件是主体自身的努力，超越自然的要求本质上蕴含着对主体力量的确信。前面已提到在儒家那里，自然的人化更多地指化天性为德性，与这一趋向相应，主体的力量和权能首先表现于道德实践的过程。作为超越了自然状态的存在，人具有选择行为的能力，并能自觉地坚持和贯彻道德原则：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语•颜渊》）“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语•里仁》）这既是一种道德的自勉，又表现了对自由的乐观信念。从孟荀到汉儒，直到后来的宋明理学家，肯定主体在道德实践过程中的自主权能，构成了儒家文化的主流，其历史影响极为深远。
　　不过，儒家对主体权能的理解，往往与天命的观念纠缠在一起。在道德实践的领域，行为固然取决于自我的选择，但一旦超出这个范围，人的活动就要受到天命的限制。从社会范围看，一定时代的政治理想能否实现，最终决定于超验的“命”：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”（《论语•宪问》）就个人而言，其生死、富贵也均有定命：“死生有命，富贵在天。”（《论语•颜渊》）对天命的这种预设与“为仁由己”的道德自信显然存在着矛盾，二者的对峙，往往展开为“在我者”与“在外者”的分离：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子•尽心上》）“求”表现为主体的自觉努力，在一定的范围内（“在我者”），这种努力受制于主体自身，并能达到预期的目标；超出了这一范围（走向“在外者”），则主体便无法决定行为的结果，一切只能归之于天命。儒家所谓“在我者”，主要与主体的德性涵养和道德实践相联系，“在外者”则泛指道德之外的各个领域。从个体的富贵寿天，到社会历史进程，都可归人广义的“在外者”。二者的区分，在某种意义上表现为自由信念与宿命观念的对立。对主体自由与外在天命的双重确认，构成了儒家价值观的基本特点。从先秦到宋明，儒家在总体上都没有超出这一思维定势，尽管荀子等曾在更广泛的意义上肯定了主体自由，但这种价值取向并未能成为儒家文化的主流。
　　与主张“无以人灭天”相应，道家将“无为”规定为主体在世的原则。按其本义，“无为”既是对违逆自然的否定，又意味着接受既成的境遇，它与改造对象和改造自我的积极努力形态对立的两极。正是从接受既成境遇的前提出发，道家提出了“安命”的观念：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《庄子•人间世》）在这里，服从超验之命，成为主体的最终选择，在主体作用与外在天命之间，天命成了更为主导的方面。这种价值取向多少带有宿命论的性质。不过，在强调“安命”的同时，道家又追求一种“逍遥”的境界，以为通过虚静无为，合于自然，便可以摆脱外在的束缚与限制，逍遥于世。就其形式而言，“逍遥”是一种自由之境，这种自由在道家那里往往与超越感性欲望和功利计较相联系，因而带有某种审美的意义。在道家那里，无为安命的人生取向与逍遥的人生追求交错并存，构成了颇为复杂的形态。这种价值观念与儒家也有某些相近之处，在宿命趋向与自由理想的纠缠上，二者确实彼此接近。不同的是，在儒家那里，自由之境主要与道德努力相联系，而道家的逍遥则趋向于审美的追求。
　　较之儒道对天命的设定，墨家和法家将注重之点更多地放在主体的力量上。墨家提出“非命”论，认为命是一种虚幻的超验之物，它往往使人放弃自身的努力，从而导致了社会的惰性。按墨家之见，决定社会治乱、个人境遇的，并不是外在的天命，而是人力。墨家强调“赖其力者生，不赖其力者不生”，既从天人关系上肯定了对自然的超越，又从力命关系上突出了主体力量的作用。就社会而言，“强必治，不强必乱”；就个体而言，“强必富，不强必贫。”（《墨子•非命下》）这里体现的，是对主体力量的高度自信。更值得注意的是，在墨家那里，主体力量的作用范围已超出了道德实践一隅，而指向了更广的领域，它在相当程度上已扬弃了儒家所谓“在我者”与“在外者”的对峙。墨家在“非命”的同时，也批判了儒家的宿命论倾向。
　　法家与墨家的价值观存在不少差异，但在注重主体的作用与权能上，却有相近之处。在法家看来，社会的治乱，国家的强弱，并非取决于天命，而在于君主是否能正确地运用法、术、势。“明于治之数，则国虽小，富；赏罚教信，民虽寡，强。”（《韩非子•饰邪》）尽管法家对主体权能的强调有时不免与君王南面之术纠缠在一起，但确信主体可以在政治实践中掌握自己的命运，则使其价值观区别于命定论。法家的如上价值原则常常被概括为：“当今争于气力。”（《韩非子•八说》）对“力”的这种崇尚固然有可能引向暴力原则，但与墨子所谓“赖其力者生”一样，其内在精神在于高扬主体的力量。
　　从价值观各自特点看，儒道徘徊于外在天命与主体自由之间，并表现出某种宿命的趋向，墨法则从不同的角度拒斥了“命”的观念，并对主体力量与权能作了较多的肯定。然而，就现实的形态而言，作为正统的儒家价值观，往往同时又渗入了法家的某些观念，而道家与道教则分别对上层士林和下层民间产生了广泛的影响。因此，在中国传统文化中，“天命”的观念与主体权能的确信总是彼此制约、错综交杂的。
　　二、群己关系的定位
　　天人之辨主要在主体（人）与外部自然的关系上展开了传统的价值观念，由天人之际转向社会本身，便涉及到了群己关系。作为主体性的存在，人既是类，又是个体，二者应当如何定位？这一问题将传统价值体系引向了群己之辨。
　　“修己以安人”
　　儒家是最早对君己关系作自觉反省的学派之一。按儒家的看法，每一个体都有自身的价值，所谓“人人有贵于己者”（《孟子•告子上》），便是对主体内在价值的肯定。从这一前提出发，儒家提出了“为己”和“成己”之说。“为己”与“为人”相对。所谓“为人”，是指迎合他人以获得外在的赞誉，其评价标准存在于他人，个体的行为完全以他人的取向为转移。“为己”则指自我的完善，其目标在于实现自我的内在价值，即“成己”。
　　作为主体，自我不仅具有内在的价值，而且蕴含着完成和完善自我的能力。儒家所理解的“为己”和“成己”，主要是德性上的自我实现。在儒家看来，无论是外在的道德实践，还是内在的德性涵养，自我都起着主导的作用。主体是否遵循伦理规范，是否按仁道原则来塑造自己，都取决于自主的选择及自身的努力，而非依存于外部力量。正是在这个意义上，儒家强调求诸己，而反对求诸人：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语•卫灵公》）儒家的重要经典《大学》进一步以自我为本位，强调从君主到普通人，“壹是皆以修身为本”。儒家的上述看法，从道德涵养的目标（“为己”、“成己”）和道德实践、德性培养的方式上，对个体的价值作了双重肯定。
　　在儒家看来，自我的完善并不具有排他的性质，相反，根据人道的原则，个体在实现自我的同时，也应当尊重他人自我实现的意愿，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》），就表明了这一点。如上价值原则往往被更简要地概括为成己而成人：一方面，自我的实现是成人的前提；另一方面，主体又不能停留于成己，而应由己及人。后者的某种意义上构成了自我完善的更深刻的内容：正是在成就他人的过程中，自我的德性得到了进一步的完成。
　　“成己”与“成人”的联系，意味着使个体超越自身而指向群体的认同。事实上，在儒家那里，成己往往以安人为目的，孔子便已提出“修己以安人”（《论语•宪问》）的主张。“修己”即自我的涵养，“安人”则是社会整体的稳定和发展。道德关系上的自我完善（“为己”），最终是为了实现广义的社会价值（群体的稳定和发展）。后者所确认的，乃是一种群体的原则。这种原则体现于人和人的关系，便具体化为“和”的要求。所谓“礼之用，和为贵”（《论语•学而》），“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子•公孙丑下》）等等，即表现了这一价值取向。“和”的基本精神是建立人与人之间相互尊重、相互信任的关系。从消极方面看，“和”意味着化解人间的冲突与紧张，消除彼此的相争；就积极方面看，“和”则是指通过共同的理想和相互沟通，达到同心同德，协力合作。这种“和”的观念，对中国传统文化产生了深刻的影响。
　　群体认同的更深刻的意蕴，是一种责任意识。按儒家之见，作为主体，自我不仅以个体的方式存在，而且总是群体中的一员，并承担着相应的社会责任。他固然应当“独善其：身”，但更应“兼善天下”。在成己而成人、修己以安人等主张中，已内在地蕴含了这一要求。正是在这种责任意识的孕育下，逐渐形成了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的价值传统，它对拒斥自我中心主义、强化民族的凝聚力，无疑具有十分重要的意义。
　　对个体生命与个性自由的关注
　　相对于儒家，道家对个体予以了更多的关注。与自然状态的理想化相应，道家所理解的人，首先并非以群体的形式出现，而是表现为一个一个的自我，从这一基本前提出发，道家将自我的认同提到了突出的地位。老子已指出：“自知者明。”（《老子》三十三章）“自知”即认识自我。它既以肯定“我”的存在为前提，又意味着唤起“我”的自觉。在群己关系上，道家的价值关怀着重指向作为主体的自我。
　　儒家讲“为已”、“成己”多实际上已包含着对个体原则的确认，不过，儒家所谓“为己”、“成己”，主要是德性上的自我完成，即意味着自觉地以仁义等规范来塑造自我。而在道家看来，以这种方式达到的自我实现。并不是真正的自我认同，相反，它往往将导致对个性的抑制：“待钩绳规矩而正者，是削其性者也。”“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？”（《庄子•骈拇》）如果说，仁义构成了自我的普遍的即社会化的规定，那么多与仁义相对的“性”则是指自我的个体性规定。道家对仁义与性作了严格区分，反对以普遍的仁义规定、同化自我的内在之性，其侧重之点显然在自我的个性品格。在道家那里，自我首先是一种剔除了各种社会化规定的个体。
　　作为从社会规范中净化出来的个体，自我不同于德性的主体，而主要展现为一种牛命的主体。与儒家注重于德性的完善有所不同，道家对个体的生命存在表现出更多的关切。在他们看来，个体之为贵并不在于其有完美的德性，而在于他是一独特的生命主体，对个体价值的尊重，主要就是保身全生。道家对个体处世方式的设定，正是以此为原则：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”（《庄子•养生主》）不是德性的升华，而是生命的完成，构成了自我首要的价值追求。为了“养其身，终其天年”，主体即使“支离其德”（德性上不健全），也应给予理解和宽容（《庄子•人间世》）。
　　除了生命存在之外，自我还具有独特的个性。道家反对以仁义易其性，便已蕴含了对个性的注重。在道家看来，仁义等规范所造就的是元差别的人格，而人性则以多样化为特点。道家对逍遥的追求，实际上已包含着崇尚个性的价值取向。在他们看来，逍遥主要是一种精神境界，其特点是摆脱了各种外在的束缚，使个体的自性得到了自由的伸张。道家的这种观念在中国文化史上产生了重要影响。魏晋时期，嵇康、阮籍等反对以名教束缚自我，要求“舒其意，逞其情”（阮籍：《大人先生传》），其中的基本精神，就是道家注重个性的原则。他们正是以逍遥作为自己的理想：“谁言万事难，逍遥可终生。”（阮籍：《咏怀诗三十六》）李贽在晚明提出性情不可以一律求，反对将自我的精神世界纳入单一的纲常规范，也表现了对个性原则的注重。
　　过分强化群体认同，往往容易忽视个体原则，并导致自我的普泛化。相对于此，道家关注个体的生命存在和独特个性，无疑有助于抑制这种趋向。不过，由于过分强调自我认同，道家又多少弱化了群体认同。他们强调保身全生，固然肯定了个体的生命价值，但对个体承担的社会责任却不免有所忽视。在反对个体普泛化的同时，道家也排斥了兼善天下的社会理想。对个性逍遥的追求，使道家更多地转向了主体的内在精神世界，这种价值取向往往容易导向自我中心主义。事实上，《老子》便以“成其私”（第七章）作为主体的合理追求。道家一系的杨朱，进而走向惟我主义：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《孟子•尽心上》）尽管自我中心主义并没有成为中国文化的主流，但其历史影响却始终存在。在道家思想一度复兴的魏晋，由自我认同而趋向自我中心，已经成为一种相当普遍的现象。阮籍、嵇康等不满于名教的束缚，要求个性的自由伸张（“舒其意，逞其性”），由此而将“超业而绝群，遗俗而独往”（《大人先生传》）视为理想境界，把群体认同推向了边缘。成书于魏晋时代的《列子》，以更极端的形式拒绝一切社会的约束，主张个体的独往独来：“亦不以众人之观易其情貌，亦不谓众人之观不易其情貌。独来独往，独出独入，孰能碍之？”（《列子•力命》）这种个体至上的价值观念，往往很难避免自我与社会的对抗，其消极作用是显而易见的。
　　群体原则的强化
　　儒家主张由成己而兼善天下，道家从自我认同走向个体的逍遥，二者在群己关系上各有侧重。从中国文化的主流看，儒家所突出的群体原则显然得到了更多的确认。如前所述，墨家提出了“兼爱”的原则，从天人关系看，它体现的是一种人道的精神；就群己关系而言，它又渗入了一种群体认同的要求。和儒家一样，墨家对群体予以了更多的关注，“兴天下之利，除天下之害”是其基本的主张。墨家学派摩顶放踵，席不暇暖，为天下之利而奔走，也确实身体力行了上述价值原则。正是由强调群体认同，墨家进而提出了“尚同”之说。“尚同”含有群体沟通之意，其核心则是下同于上：“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。”（《墨子•尚同上》）墨家虽然注意到个体的社会认同，但将社会认同理解为服从最高意志，则又弱化了个体的自我认同和独立人格，在上同而不下比的原则下，个体的价值被淹没在统一的意志中。也许正是有见于此，后来荀子批评墨家“有见于齐，无见于畸”（《荀子•天论》）。
　　在法家那里，群体原则得到了进一步的强化。墨家重兼爱，法家尚暴力，二者相去甚远。但在群己关系上，法家的主张却颇近于墨家的“尚同”。强调君权至上，是法家的基本特点。“法”、“术”、“势”在某种程度上均服务于君权，是君主驾驭天下的不同工具。按法家之见，君主即整体的化身和最高象征，个体则总是离心于整体：“匹夫有私便，人主有公利。”（《韩非子•八说》）质言之，君权的合理性，就在于它代表了整体的利益。这既是对君权的论证，又渗入了整体优先的原则；而以公私来区分匹夫（个体）和君主（整体的象征），则表现出对个体的贬抑。以君主为象征的所谓“公”，本质上是一种马克思所说的“虚幻整体”。对法家来说，个体与这种整体始终处于一种不相容的关系之中，“私行立而公利灭矣。”（《韩非子•五蠹》）在二者的对立中，法家的价值取向是“无私”：“明君使人无私。”（《韩非子•难三》）所谓“无私”，并不是一般地杜绝自私行为，而是在更广的意义上使个体消融于君主所象征的抽象整体。也正是从这个前提出发，法家强调以“法”来统制个体的言行：“言谈者必轨于法。”（《韩非子•五蠹》）“夫立法令者，以废私也。”（《韩非子•诡使》）“法”代表着与君主相联系的统一意志。这里固然包含着以“法”来维护既定秩序的意思，但“必轨于法”、“以法废私”的要求，却也使主体的个性、独立思考等泯灭于恢恢法网，这种以君主（虚幻整体的象征）之“公”排斥自我之“私”的价值原则，已带有明显的整体主义的性质。
　　相对于墨法，佛教对群己关系的看法则更为复杂。作为宗教，佛教以走向彼岸为理想的归宿，它所追求的首先是个人的解脱，表现为一种疏离社会的趋向。佛教以出家为修行的方式，也体现了这一特点。从这方面看，佛教无疑淡化了个体的社会责任。但另一方面，佛教又主张自觉地普渡众生。大乘佛教甚至认为，个人的解脱要以众生的解脱为前提，没有众生的解脱，个人便难以真正达到涅磐之境。佛教提出“六度”，其中之一即布施度，它的内容不外是造福他人。这些观念，已表现出某种群体关怀的趋向，它在中国佛教中得到了进一步的发挥。东晋名僧慧远便指出：“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇民生矣。”（《答桓太尉书》，《弘明集》卷一二）在这里，“出家”的意义似乎主要已不是个人的解脱，而是福泽众生（“泽流天下”，“大庇民生”）。尽管这里不无调和儒佛之意，但其中也确实流露出了对群体的关怀。它表明，在中国传统文化中，即使是追求出世的佛教，也在相当程度上渗入了群体的意识。
　　从历史上看，墨、法、佛教并没有成为中国文化的主流，然而，在群己关系上，其认同群体的趋向与占主导地位的儒家价值观有颇多契合之处。事实上，儒家所注重的群体原则，在其衍化过程中，也多方面地融人了墨法等各家的观念，并呈现不断强化的趋势。在宋明新儒学（理学）那里，便不难看到这一点。理学并不否定个体完善的意义，所谓“治天下有本，身之谓也”（周敦颐《通书•家人睽复无妄》），继承的便是儒家修身为本的传统。不过，理学往往又把自我主要理解为一种纯乎道心的主体：“必使道心常为一身之主。”（《朱子语类》卷六十二）“只是要得道心纯一。”（同上卷七十八）道心是超验天理的内化。以道心规定自我，多少使主体成为一种普遍化的我，在“道心纯一”的形式下，主体实质上已是“大我”的一种化身；而以个体形式出现的自我，则是必须否定的：“己者，人欲之私也。”（朱熹《大学或问》）由自我的普遍化，理学进而提出了“无我”的原则，要求“大无我之公”（朱熹《西铭论》）。所谓“无我”，不外是自觉地将自我消融于抽象的“大我”。这种看法注意到了个体的社会化以及个体所承担的社会责任，抑制了自我中心的价值取向，但以“无我”为指归，不免又漠视了个体的存在。事实上，缺乏个体规定、纯乎道心的我，与仅仅满足于一己之欲的“我”，表现的是两个不同的极端，两者都很难视为健全的主体。
　　综上所述，从群己关系看，儒家在肯定“成己”的同时，又较多地强调了对群体的认同；道家则更注重个体的自我认同，二者分别突出了价值观上的群体原则与个体原则。随着中国文化的演进，儒家的群体原则逐渐与墨家的“尚同”观念、法家的“废私”主张等相融合，不断得到强化，并取得了支配的地位。作为传统价值观的主导方面，群体原则确实包含了一些合理的内容，但毋庸讳言，它的过分强化，也有负面的作用。在群体至上的观念下，个体的存在价值，个性的多样化发展，个人的正当权利等等，一直未能得到应有的确认。道家虽然提出了个体认同的要求，但其要求一开始便包含着自身的缺陷，因此注定只能是一种微弱
　　的呼声，而难以得到普遍的回应。这样，中国传统价值系统便不可避免地具有重群体、轻个体的特征。
　　三、义利与理欲：价值观的深层展开
　　群与己的定位并不仅仅体现于抽象的观念认同，它在本质上总是涉及具体的利益关系。如何以普遍的规范来协调个体之利与整体之利？这一问题在传统文化中便展开为义利之辨。义者宜也，含有应当之意，引申为一般的道德规范（当然之则）。利则泛指利益、功效等等。从价值观上看，义利之辨首先关联着道义原则与功利原则，以及二者的相互关系。
　　“义以为上”的道义原则
　　辨析义利，是儒家的重要特点，而儒家对义利关系的看法，又对中国传统价值观产生了深远的影响。根据儒家的观点，义作为当然之则，本身便有至上的性质：“君子义以为上。”（《论语•阳货》）这里确认的，首先是义的内在价值。后来的宋明理学进一步通过义与天理的沟通，对义的内在价值作了论证：“义者，天理之所宜。”（朱熹《论语集注•里仁》）“理”具有普遍必然的品格，义所以具有至上性，即在于它体现了“理”的要求。
　　义一旦被赋予内在价值，便同时成为评判行为的主要准则。如果行为本身合乎义，则即使它不能达到实际的功效，也同样可以具有善的价值，所谓“惟义所在”（《孟子•离娄下》）便表明了这一点。事实上，儒家往往将义（当然之则）理解为一种无条件的道德命令，并把履行道德规范（行义）本身作为行为的目的。这种看法带有明显的抽象道义论的性质。不过，“义以为上”的观念在培养崇高的道德节操等方面，也有不可否认的意义。中国历史上，“惟义所在”的律令，往往具体化为“富贵不能淫，威武不能屈”的道德追求，并出现了不少舍生取义的志士仁人。就此而言，道义的原则确实可以给人以正面的价值导向。
　　肯定“义”的内在价值，当然并不意味着完全否定“利”在社会生活中的意义。事实上，儒家并不绝对弃绝功利。孔子到卫国，并非仅仅关心那里的道德风尚如何，相反，倒是开口便盛赞该地人口众多。当他的学生问他“既庶矣，又何加焉”时，孔子明确回答：“富之。”（《论语•子路》）“庶”（人口众多）和“富”在广义上均属于利的范畴。按儒家之见，利并不是一种绝对的恶，从社会范围来看是如此，就个人而言也是这样。“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语•述而》）即使圣人，也不能完全不讲利：“圣人于利，不能全不较论。”不过，利固然不可一概排斥，但利的追求始终必须处于义的制约之下。正是在这个意义上，儒家一再强调要“见利思义”（《论语•宪问》），如果不合乎义，则虽有利亦不足取：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语•述而》）相对于义，利始终处于从属的地位。
　　一般来说，利首先与个人或特殊集团相联系，而个人（或特殊集团）之利往往并不彼此一致，因此，如果片面地以利作为行为的惟一准则，就不可避免地将导致社会成员在利益关系上的冲突：“若切于好利，蔽于自私，求自益以损人，则人亦与之力争，故莫肯益之，而有击夺之者矣。”与利不同“义”超越了个人的特殊利益，具有普遍性的品格，惟其如此，故能对特殊的利益关系起某种调节作用。历史地看，儒家突出“义”的普遍制约，反对惟利是求，这对于避免利益冲突的激化，维护社会的稳定，确实具有积极意义。
　　然而，“以义制利”的要求与“义以为上”的观念相结合，往往又导致了对功利意识的过度压抑。按儒家的看法，利固然不可一概否定，但追求、计较功利之心则不可有。“一有谋计之心，则虽正谊明道亦功利耳”（王阳明《与黄己成书》）。这样，合乎义的利虽然得到了某种容忍，但功利意识（“谋计之心”）则完全处于摒弃之列。也就是说，功利的观念完全不容许进入动机的层面。这种看法注意到了功利意识的片面强化将对行为产生消极的导向作用，但同时又忽视了功利意识在一定条件下也可以成为积极的动因。历史地看，技艺的进步，经济的发展，政治结构的调整等等，最初往往直接或间接地是受到功利追求的推动。反之，功利意识的过分压抑，则常常容易弱化社会的激活力量。从这方面看，儒家以道义原则抑制功利原则，又明显地有负面的导向作用。
　　功利的取向
　　儒家之外，墨家是对义利关系作过认真考察的一个学派。和儒家一样，墨家对义十分注重，认为“万事莫贵于义”（《墨子•贵义》）。但二者对“义”的理解又颇有不同。儒家强调义的内在价值，并由此剔除了义的外在功利基础。相对来说，墨家更侧重义的外在价值。照墨家的看法，义之所以可贵，主要就在于它能带来功利的效果：“义，利也。”（《墨子•经上》）这种界定蕴含着如下观念，即当然之则应当建立在功利的基础之上，“义”本身已内在地蕴含着功利的原则。
　　从义基于利的前提出发，墨家将功利原则视为评判行为的基本准则。仁固然不失为善的品格，但仁并不仅仅表现德性的完善，它最终必须落实于现实的功利行为：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”（《墨子•兼爱中》）作为基本的价值原则，兴利除害同时为社会生活提供了具体的范导，墨家之“尚贤”、“尚同”、“节葬”、“节用”、“非攻”等等主张，无一不是以功利原则为终极根据。如尚贤使能之所以合理，首先在于“天下皆得其利”（《墨子•尚贤下》）；即使是亲子关系，也同样不能离开功利的基础：“孝，利亲也。”（《墨子•经上》）在墨家那里，功利追求的合理性得到了普遍的确认。
　　从价值观上看，墨家突出功利原则，对扬弃儒家道义原则的抽象性，显然具有积极意义。就其起源、作用而言，作为当然之则的“义”，最终总是以功利关系为其基础，抽去了这一基础，势必弱化其现实性的品格。同时，对功利意识的过度抑制，也容易使价值导向片面化，墨家肯定功利追求的合理性，多少有助于价值范导上的重新调整。但是，以功利追求为基本的价值原则，也有其自身的问题。尽管墨家把利首先理解为天下之利，使其功利原则有别于狭隘的利己原则，但是，将“义”界定为“利”，显然又对义的内在价值有所忽视。事实上，义固然有其功利基础，但作为人的尊严、人的理性力量的体现，它又具有超功利的一面，忽略这一点而完全以功利作为权衡标准，就容易使社会失去健全的价值追求，并使人本身趋向于工具化。在墨家那里，我们已经可以看到这种偏向。照墨家的看法，理想的社会关系是彼此交相利：“利人者，人亦从而利之。”（《墨子•兼爱中》）这种关系本质上具有互为工具的性质，而在彼此计较、相互利用中，人与人之间往往很难避免紧张和对抗，其结果就会走向“兼爱”的反面。当墨家将“害人者，人亦从而害己”（同上）作为与“交相利”相反的原则指出时，便更清楚地显示了这一点。
　　较之墨家，法家赋予功利原则以更极端的形式。按照法家的看法，追求功利，是人的本性：“名与利交至，民之性。”（《商君书•算地》）同样，人与人之间的关系，也以利益为纽带。就君臣关系而言，臣之事君，旨在求得富贵，君则以爵位俸禄诱使臣为自己效力。“臣尽死力以与君，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”。（《韩非子•难一》）二者的关系完全是一种利益的交易。同样，医生为病人吸吮伤口，并非出于人道的目的，而是“利所加也”；造车人希望人们富贵，并不是出于博爱之心，而是因为“人不贵则舆不售。”（参见《韩非子•备内》）。推而广之，父子、夫妇之间，也都无不“用计算之心以相待”。这种普遍的、赤裸裸的利益关系，使道德规范的作用失去了现实的基础。对法家来说，当社会成员之间完全相互利用、彼此交易时，“行义”（遵循道德原则）只会带来消极的后果：“行义示则主威分，慈仁听则法则毁。”（《韩非子•八经》）相对于墨家要求以利为义的基础（以利来确证义），法家对义则更直接地持取消和否定的态度。
　　作为当然之则的“义”一旦被摒弃，功利原则便成了惟一的范导原则。就行为的评判而言，确定其价值的标准，并不是动机端正与否，而是行为产生的实际功用：“夫言行者，以功用为之的彀也。”（《韩非子•问辩》）只要能带来实际效益，便是合理的行为，在此，善恶的评价已为功利的权衡所取代。同样，君主治国，也要利用人们趋利的本性，以功利作为激励手段。既然“利之所在民归之”，因此在治天下时，便应导之以利，“赏莫如厚，使民利之”（《韩非子•八经》）。与墨家一样，法家的如上价值原则固然有见于功利观念在社会运行中的某些作用，并进一步扬弃了道义原则的抽象性，但是，以功利作为调节人际关系的基本原则，必然导致功利意识的过度膨胀，并使人的价值追求走向歧途。在导之以利的原则下，人在双重意义上趋于工具化：他既是实现君主意志的工具，又是外在功利的附庸。这种个体，显然不能视为健全的主体。同时，尽管法家最终将个体之利纳入以君主为代表的“公利”，但以利摒弃义，则意味着利益计较的公开化和合理化，由此形成的社会往往很难避免紧张与冲突，在法家价值原则占统治地位的秦代，便可以看到这一点。
　　儒家的道义原则与墨法的功利原则构成了传统价值观在义利关系上的不同取向，二者各有所见，又各有其片面性。就总体而言，儒家的道义原则始终居于正统地位，对中国传统文化的影响，也更为明显。但墨法的功利原则亦以不同的形式渗人其中，二者相反相融，赋予传统价值体系以复杂的形态。
　　理欲之辨的价值意蕴
　　义作为普遍的社会规范，总是以理性要求的形式出现，利在广义上则以需要的满足为内容，而这种需要首先表现为感性的物质需要。这样，义与利的关系往往进而展开为理性要求与感性需要的关系，即所谓理欲关系。与肯定“义以为上”相联系，儒家更关注理性的要求。孔子便已指出：“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。”（《论语•卫灵公》）此处之“道”，泛指广义的社会理想（包括道德理想），“谋道”所体现的，就是理性的追求。在感性欲求（“谋食”）与理性追求（“谋道”）二者之间，后者处于优先的地位。一旦“志于道”，则即使身处艰苦的生活环境，也可以达到精神上的愉悦。孔子曾这样称赞其学生颜回：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语•雍也》）这种“乐”，也就是后来儒家（特别是宋明理学）所津津乐道的“孔颜之乐”。它的核心是超越感性的欲求，在理想追求中，达到精神上的满足。儒家的这种看法将精神的升华提到了突出地位，并进一步展示了人不同于一般动物的本质特征。
　　但是，儒家的这种价值追求，同时又蕴含着“理”与“欲”之间的某种紧张。在“谋道不谋食”的主张中，感性的要求无疑受到了轻视和冷落。随着儒学的正统化，理性优先的原则也不断被强化，而感性的欲求则一再被贬抑。到宋明理学，这一关系更趋极端。理学家将感性的欲求称之为“人欲”，并赋予它以恶的品格：“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私且邪。”（朱熹《辛丑廷和奏札》）作为邪恶的本性，人欲与天理不可并立，二者为截然对立的关系。而所谓天理，不外是理性原则的形而上化。既然人欲与天理无法相容，结论便只能是“灭人欲”。“是以圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理。”（《朱熹》《答陈同甫》）理学家对理欲关系的这种理解，显然将儒学关于理性优先的原则进一步片面化了。一般而论，人固然应当超越感性层面而达到理性的升华，但如果仅仅注重理性精神的发展而无视乃至抑制感性生命的充实，则理性的精神境界亦不免趋向抽象化和玄虚化。在“纯乎天理”的精神世界中，理性的丰富内涵已为抽象的道德律令听取代，而主体的创造活力也为“存天理”所抑制。
　　理性从一个方面体现了人的普遍本质，感性则更多地关联着人的个体存在，突出理性的要求同时意味着强化人的普遍本质和漠视人的个体存在。正是从“存天理，灭人欲”的前提出发，理学家得出了“饿死事极小，失节事极大”（《二程集》）的非人道结论。因为“守节”是对天理的维护，而生死只涉及个体的存在。相对于“天理”的要求，个体的存在似乎微不足道，在“饿死事极小”的冷峻律令中，包含着对个体存在价值的极度贬抑。
　　在理欲关系上，墨家的价值取向与儒家有所不同。如前所述，墨家崇尚功利的原则，而所谓“利”，往往又被还原为感性要求的满足：“衣食者，人之生利也。”（《墨子•节葬》）“利，所得而喜也。”（《墨子•经上》）这里的“喜”便是与丰衣足食相联系的感性愉悦。从社会范围看，功利原则的实现，同样以“饥者得食，寒者得衣”（《墨子•尚贤》）为基本的表现形式，衣食所满足的，不外是人的感性需要。在墨家那里，功利原则与感性原则是融合为一的。相对于儒家由理性优先而走向“存理灭欲”，墨家对感性要求的注重，自然有其不可忽视的意义。作为现实的主体，人既有理性的普遍本质，又表现为感性的生命存在。停留于感性的层面，固然难以使人成为自为的主体，但忽视了感性的存在，同样也将使人变得片面化。墨家对感性要求的肯定，显然有助于抑制理性的过度僭越。
　　然而，墨家在确认感性原则的同时，对人多方面的精神需要，往往又不免有所忽视，在其“非乐”的主张中，便不难看到这一点。“乐”泛指艺术审美的活动。按墨家之见，这种活动不仅不能给人带来现实的利益，而且会妨碍人们获得衣食之资：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者，民之巨患也。然即当为之撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙，而扬干戚，民衣食之财，将安可得乎？”（《墨子•非乐上》）这里固然有反对统治者沉溺于声乐的一面，但同时也有为强化感性需要而抑制以审美形式表现出来的精神追求之意。较之维护人的感性存在，墨家对理性精神的升华，确实注意不够。现实功利所带来的感性愉悦（“利，所得而喜也”），往往使主体的理性追求未能获得合理的定位，它在另一重意义上蕴含了“理”与“欲”的紧张。
　　与义利关系上儒家的道义原则成为主导的价值趋向一致，在理欲关系上，理性优先的原则也逐渐取得了正统的形态。尽管历史上不少思想家反对将“理”与“欲”加以对立，但在传统价值系统中，二者的统一并未真正达到。
　　四、人格理想与价值目标
　　感性存在与理性本质的辨析，都以人为对象，其中内在地涉及到人格的设定。完美的人格应当具有什么样的规定？正是在这一问题上，传统价值观念得到了更集中的反映。不同的价值目标正是通过人格理想表现为各种具体的形态。
　　“内圣”的追求
　　人格的完善，是儒家基本的价值追求。儒家所谓“为己”、“成己”，其内在旨趣不外是在人格上达到理想的境界，而儒家的价值理想，也最终落实于人格理想。
　　儒家注重的是人格的内圣规定。“内圣”首先表现为善的德性，而善又以广义的仁道精神为其内容。原始儒学以“仁"为核心。“仁”既体现了人道的原则，同时又为理想人格提供了多重规定。从正面来说，仁德总是表现为对人的尊重、关心，真诚相待。孔子曾把“恭、宽、信、敏、惠”视为仁的具体内容（《论语•阳货》），这些条目同时从不同方面展示了内圣的品格。后来儒家一再强调的仁、义、礼、智、信等等，也可以视为人格的内在规定。与正面确立仁德相联系的是“克己”，后者在另一意义上体现了仁，即所谓“克己复礼为仁”（《论语•颜渊》）。“成己”是以仁来塑造自我，“克己”则是以仁来净化自我，亦即《大学》所谓“正心、诚意”，二者从不同方面指向善的德性。
　　除了仁德之外，人格还包括“知”的规定。在儒家那里，仁与知总是联系在一起的。“未知，焉得仁？”（《论语•公冶长》）而内圣在某种意义上即表现为仁与智的统一。“仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子•公孙丑上》）“知”是一种理性的品格，按儒家的看法，缺乏理性的品格，主体往往会受制于自发的情感或盲目的意志，从而很难达到健全的境界。只有通过理性升华，才能由自在走向自为，形成完善的人格，并赋予行为以自觉的性质。从先秦儒家到宋明理学，都把理性自觉看做是成圣的必要条件。《大学》强调“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，必诚其意；欲谢其意者，先致其知”，便概括地表现了儒家的这种思路。如果说，在天人关系上，儒家着重突出了人道原则，那么，在人格境界上，儒家则把作力人道核心的“仁”与理性融合为一，从而体现了人道原则与理性原则能统一。
　　人格的理性规定与理欲之辨上的理性优先相联系，使儒家形成了一种理性主义的价值传统。不过，在突出理性原则的同时，儒家往往又将其涵盖于仁道之下，孔子就把“知”主要理解为“知人”。所谓知人，不外是对社会人伦的体察。孟子更明确地指出：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”（《孟子•离娄上》）依据这种界定，“知”的功能便在于把握仁义等当然之则，并在行为中自觉加以贯彻。也就是说，理性的作用主要限于道德实践的领域，而理性本身也取得了某种伦理化的形式。事实上，在儒家那里，理性优先即是道德理性优先，是伦理性的优先。这种看法注意到德性对理性的制约，它对于避免理性走向歧途，抑制人格的异化，有其不可忽视的意义。
　　然而，理性的伦理化同时也意味着理性的狭隘化。与确立伦理性能主导地位相应，对事实的认知往往被置于边缘的地位，“知人”往往压倒“知物”。孔子强调“君子不器”（《论语•为政》），固然含有人格不能偏向一端之意，但同时也流露出对认知理性或技术理性的轻视。这种轻视在宋明理学中表现得更为明显。理学家对“德性之知”与“见闻之知”作了严格区分。所谓“见闻之知”，泛指基于感性见闻的事实认知，与之相对应的“德性之知”则主要是与分辨善恶相联系的道德评价。在理学家看来，见闻之知乃“物交而知”，它对人格的完善没有什么意义；惟有德性之知，才构成人格的真正本质。从这一前提出发，理学家对道德理性之外的事实认知往往采取贬抑的态度：“大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。”（《王阳明《传习录》）这种看法不仅忽视了人格的多方面发展，而且使理性原则变得片面化了，它使认知理性或技术理性始终难以得到应有的地位。
　　从人格取向看，儒家在“内圣”之外又讲“外王”。所谓外王，是指治国平天下的事功。儒家的某些代表人物甚至还把“外王”提到十分引人注目的地位，如荀子便认为，理想的人格应当具有“经纬天地而裁官万物”的本领，但就儒家总的价值趋向而言，“内圣”始终处于主导地位，外王事功不过是其逻辑的必然结果。《大学》提出“修身、齐家、治国、平天下”的思想，修身旨在达到内圣之境，治国平天下则属广义的外王，而“壹是皆以修身为本”的纲领，便使内圣具有了本体的地位。在理学家那里，内圣进一步压倒了外王。理学家将“醇儒”视为理想的人格典范，而醇儒的特点即在于到达了“惩忿窒欲，迁善改过"的内圣境界，与之相对的则是外在的事功。“向内便是人圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途”（《朱子语类》）。这种内向要求，多少弱化了理想人格的实践品格。
　　儒家将“仁”与“知”规定为理想人格的双重品格，由此而确认了仁道原则与理性原则的统一。就其深层内涵而言，“仁”表现为一种完美的德性，“知”则是指在德性制约下的伦理理性或道德理性，二者从不同方面展示了“善”的品格。这样，走向内圣之境多总体上便表现为一种善的追求。
　　相对于儒家之注重“善”，道家更多地赋予理想人格以“真”的品格，其人格典范也被称之为“真人”。与天人关系上突出自然原则相应，人格上的真，首先表现为合于自然。“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。“（《庄子•大宗师》）所谓“不以心捐道”，也就是顺从与遵循自然之道。在道家看来，理想人格并不是自然的对立物，相反，它总是融人天地之中，与万物为一体，所谓“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子•齐物论》），便强调了这一点。当然，这种“为一”，并不是一种本体论意义上的存在状态，而更多的是一种精神境界。在这种境界中，主体不再把自然视为异己的对象，而是不断地化解与自然的紧张和对立，使小我与宇宙大我达到内在的统一，“独与天地精神往来，而不傲倪于万物”（《庄子•天下》）。正是在与自然的契合中，人格达到了一种逍遥之境。道家的这种看法固然带有抽象的性质，但同时也多少注意到了理想人格应当是一种自由人格，而人格的自由之境又以合规律性为前提。
　　作为人格境界，“真”与“伪”相对。道家心目中的理想人格总是“其知情信，其德甚真”（《庄子•应帝王》）。这里的“德”，并不是儒家的仁德。在道家看来，以仁德规定人格总是不免走向外在的矫饰：“技于仁者，擢德塞性以收名声。”（《庄子•骈拇》）这种人格显然背逆了自然之道而趋于虚伪化。道家对仁义作了种种抨击，从人格理想的角度看，这种批评同时也表现了对德性虚伪的不满。与外在的矫饰相对，完善的人格应当如明镜一样显示其本真的品格：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。”（《庄子囊应帝王》）就是说，“与道为一”的精神境界，应当以本然的、真实的形态出现，它既不应迎合他人以获得外在的赞誉（“收名声”），也不有所执著（“不藏”），总之，内在品格与外在表现应当完全一致。“真在内者，神动于外；是所以贵真也。”（《庄子•渔夫》）一般来说，德性一旦虚伪化，便会导致内在之“我”（内在的人格）与外在之“我”（人格在社会中的展现）的分裂，亦即形成二重人格。人格的这种二重化，实质上也就是人格的异化。道家对“仁”的批评，固然忽视了人格的德性内涵，但其“贵真”的价值取向，对于人格的异化，无疑也有某种抑制作用。
　　人格作为真实的我，总是有其个性特征。道家以本真的人格扬弃仁德的矫饰，同时意味着确认人格的个体品格。庄子曾说：“吾所谓藏者，非所谓仁义之谓也，在其性命之情而已矣。”（《庄子•骈拇》）这里的“藏”是指善。按道家的看法，人格的追求并不表现在以普遍的仁义规范来塑造自我，它的旨趣在于尊重自我的个性，并使之得到真实的流露。所谓“贵真”，便包含着“天下欣欣焉，人乐其性”（《庄子•在宥》）的要求，“人乐其性”就是通过个性认同而达到的人格境界。在人格取向上，儒家更多地将德性理解为仁义等普遍规范的内化，其基本的人格模式是“圣人”。这种看法多少蕴含着人格的单一化或划一化趋向。相对来说，道家“人乐其性”的主张，对人格的个性规定则予以了较多的关注。道家以“任其性”否定普遍规范对人格的制约当然有其片面性，但它将“贵真”与尊重个性联系起来，显然又有助于人格的多样化发展。
　　儒家将德性与理性融合为一，以“内圣”为人格目标，这种价值追求是中国传统文化的主导方面。按其本义，“内圣”主要表现为一种道德理想，以“内圣”为追求的目标，即意味着将伦理学意义上的“善”视为最高价值。这种价值观对中国传统文化产生了多方面的影响多从传统政治结构到个体行为，都在不同程度上包含着某种伦理化的倾向。这种价值观念对精神境界的升华固然不无积极意义，但如前所述，伦理价值的过度强化，同时也有其负面的效应。就社会领域来说，在道德的完善成为主要目标的背景下，政治结构的变革（包括法制的有效运作）往往很难得到应有的重视；就人与自然的关系而言，在道德关注压倒一切的前提下，对自然的认识与作用往往被置于视野之外。由此同时又形成一种重道（广义的“道”，包括道德理想）轻器（包括社会及自然领域的具体对象）的传统。可以看到，以德性对理性的支配为出发点，善的追求与“道”的涵盖相互交错，构成了传统价值体系的显著特点。
　　总起来看，中国传统的价值观呈现为一个颇为复杂的系统，它既涉及多重价值关系，又交错着人们对价值关系各个方面的不同侧重和强化，而儒、道、墨等各家各派则从理论的层面，对价值观作了自觉的概括，并提出一系列基本的价值原则。它们既从不同方面反映了人们在历史演讲过程中的文化追求，又渗入了多样的价值理想，并规范着人们的行为。传统价值系统给我们留下的是一份具有双重意义的遗产，我们既不能简单地全盘否定，也不能无批判地将其中的某些价值原则现成地拿过来。而在更高的基础上化解天与人、自由与必然、群与己、义与利、理与欲等等的紧张，扬弃人道原则与自然原则、群体原则与个体原则、道义原则与功利原则、理性原则与感性原则的对立，重建真、善、美统一的价值理想，则是中国人在走向现代的历史进程中所面临的时代课题。